不再试图利用一个单一的观点来涵盖生命的一切面向，或利用一个语汇来描述这些面向。
我们看到，在现代新儒家第一代的主体性形而上学建构中，形而上的主体性之证立，其实是在第二种发问向度中进行，亦即形而上的主体性之实际发生现实挺立。我们从冯先生的形而上学思想基础来审视中国社会的现代转型，虽然有简化之嫌，但不失为一个重要的思考向度。
[83] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。[89] 那么，再往下转一句，正如西方文化也有其前现代性的观念和历史阶段，儒学也会有其现代性的观念和新阶段。在熊十力，根据科学的性征，科学之可能奠基于三个条件之上：第一个条件是知性主体的形成。理作为共相先于具体事物存在的殊相，共相是真际的存在，而殊相是实际存在事物的规定性，共相先于殊相，则理世界在逻辑上先于实际底世界[58]。[60] 通过负的方法是讲所不能讲，这是因为形而上学观念是无规定性的，通过正的方法即逻辑分析法，也只是先验的、形式的逻辑分析，所以真正底形上学，必须是一片空灵，真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵。
[46]《熊十力全集》第3卷，第328页。[52] 张先生力图在两种世界潮流即当时的苏德极权主义和英美民主主义之间走出一条中道，以求超然两者之上，自求解决之法。以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。
他认定人类社会与自然界完全对立，把人类社会指认为伦理进程即把社会伦理化，这就既否定了人类自身具有生物与文化的两重性，也否定了自然环境对人类既支持又制约的双重作用。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。当然，古人也生活在社会中，对处于天地之间也是天人之间的人类社会即中国人所谓的天下人间，是重视的，自古以来，往圣前贤对天下的经济、政治与文化都有大量研究，荀子还建构出严复所说的群学。
以上所论，严复从思想史的角度亦多有涉及。但就平等而言，五伦中的朋友明显超过兄弟
平等意味着由多归一，道通为一，此一也就是仁。应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。又云人道所为，皆背苦而趋乐，心有所乐，始名为善，彰彰明矣。[11]谭嗣同与康有为思想的差异也是相当明显的，如康有为认为人类进化凭借的是不忍人之心的善性与求乐免苦的本能，谭嗣同则极力弘扬龚自珍的心力说。
被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[8]严复所借重的荀子的 群学，成为谭嗣同最厌恶的乡愿之学，足见谭嗣同反皇权专制及其意识形态的态度是何等激烈而决绝。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言，这可以表达为多种规定的综合，多样性的统一。严复对此多有比较和评论，有些未必可靠，但大多言之有理或有启迪意义，除了上述，如他将西方的逻辑学、数学、化学与物理学，关联于中国《易》中的名数质力，将天行天演，比之于《易》中的乾坤阴阳、翕辟成变。[31] ——可见，谭嗣同与严复所持的进化说，都蕴含人类从洪荒、蒙昧而文明的进步逻辑，都有对经验与常理的援用，都体现一定的直觉与辩证，然而，两说却又大不相同，前者目的论或预成论明显，因是从理想未来反推过往历史，将康有为托孔子所倡之三世说，置入易经乾卦的变化逻辑中，说明人类历史由不理想而终至理想境界，故难免主观臆断，其辩证中亦不无诡辨。
大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。[26]历史上，恰恰是佛教在家及孝悌问题上与儒家发生严重争执，而终于双方妥协，形成居家为主、出家为辅的制度。
因而最需要我们分析的，也不是谭嗣同所憧憬的终极理想，而是这其中所蕴含的本体论与价值观，是近代众多知识人难以摆脱空想和意志论的原因。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。
因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。由此，该物种的个体之间和物种之间形成相克相生的秩序，从而在多样的复杂的环境下得以存活和繁衍[15]。另一方面，人又是自己之所出，自己之所归，作为具有自我意识的存在者，人存在的意义就在于自为地创造并体验生活的价值。在谭嗣同那里，这个本体论与方法论问题表现的尤为突出。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。
天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。诚如张灏所说，传统儒家的宇宙观与其道德意识是连在一起并相互依存的，宇宙不止是自然存在，还是赋予道德意义的秩序，他们以此解答天人关系这个总括一切的大问题，自然容易得出天人合一且合一于道德价值的结论。
而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。人治施之于人类群体，犹如治园林，有害于人群者消除之，有益于人群者维护之，而端在知治人之人，固赋于治于人者也，即于民力、民智、民德三者之中求其本也。
又如父母之爱子出于天性，如消除人的这一天性，而对其大讲繁衍保种之重要，人类也不可能机械地生育后代。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见，使无后二，则前二亦不可见。
于是言治国者，转欲先平天下。[5]赫胥黎1893年在牛津大学罗马尼斯讲座演讲完这后，即以《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的书名发表，1894年修订后改为《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and other Essays）并出版，这也是严复所依据的版本。夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解仁及其实现与境界，将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待，是宋儒以来的传统。
但即使如此，仍有分别之迹象。[7]参见梁立民著:《谭嗣同传》，北京时代华文书局 2016年。
[28]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第245-246页，中州古籍出版社1998年。与之不同，严复依据进化论，认为万物始于简易，终于错综，过程中有必然之运，亦有偶然之会。
中国历史的轨道，延展到19世纪中期，却遇到了空前未有的巨大变故，中国人不仅面临西方人的坚船利炮，还逐渐意识到，在中华帝国主导的天下之外，有一个过去闻所未闻的西方世界，在那里通行的是一整套异样的文化和文明。康有为以天道之元是宇宙的根本，人道的仁是社会的根本，谭嗣同则认为天人合一于仁与通，仁与通既是道德的价值，也是宇宙的本质，等等[12]。
故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。如其所言，自古以来，大凡以救世为目的，且能开宗立派者，多以天为本原，以万物和人类为天地所生育造化，即使纷乱繁复、矛盾丛生，但顺序思考，此中亦有因果关联，因而面对问题，亦可由果溯因，所谓述往思来，而述与思的主体与目的所在，仍然是人自己的存在。这种选择其实就是人类感性的有意识的活动，包括生产劳动、人际交往活动，人的这种活动最突出的性质在于其对象性，即对象化及对象的扬弃。天行听任万物自竞，而人治则人为干预，去留、增删，全凭人意。
只有当着人类从传统的农业社会逐步走向工商社会，一个不再主要凭借血亲伦理和熟人关系，而是依靠每个人自己的聪明才智与契约关系建立起来的现代人类社会，才真正矗立于天地之间，成为相对独立并具有主导作用的系统。大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议。
他在《仁学》自序中由自己的身世遭遇，引出冲决网罗的论断：吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。由是推之，凡人生保身保种、合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。
这说明人们传统生活世界的性质，不仅是半自然的，还直接处于大自然的掌控之中，而大自然既是神圣的，又具有道义的属性。第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。
